jeudi 14 novembre 2013

Une mystique bouddhique des pauvres par dennis Gîra

   C'est avec un grand plaisir que j'ai pu lire ce texte il y a quelques années. L'auteur, professeur spécialiste du bouddhisme, y livre un texte clair et concis (si vous considérez la période donnée) sur l'école de la Terre Pure de la lignée de Shinran. 
A noter que l'on ne reprochera pas à ce chercheur de faire l'apologie de l'école de la Terre Pure, étant lui-même un catholique ne cachant pas sa foi chrétienne. (voir une biographie concise à la fin de son article)


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Une mystique bouddhique des pauvres


«Lorsque je contemple l’enseignement, la pratique, la foi et l’illumination dans la doctrine véritable du bouddhisme de la Terre pure, ils apparaissent comme les bénéfices accordés par le Tathâgata1 dans sa Grande Compassion. Donc, qu’il s’agisse de la cause ou de l’effet (de naissance dans la Terre pure), il n’y a rien qui ne soit don accompli de l’Esprit du Vœu pur du Tathâgata. Et puisque la cause est pure, l’effet aussi est pur. Nous devons le savoir».
Shinran Shônin (1173-1261)2.


Introduction

En France aujourd’hui, quiconque commence un article sur la mystique bouddhique, attend probablement une présentation de la tradition zen ou peut-être une analyse des diverses pratiques qui caractérisent l’une ou l’autre école du bouddhisme tibétain. C’est que, au cours des dernières décennies, de nombreux Français, souvent déçus par leur expérience du christianisme, se sont tournés essentiellement vers ces deux formes de bouddhisme pour y chercher un chemin de vie intérieure. Il faut aussi reconnaître que les images fournies par les média renforcent cette tendance à associer la mystique bouddhique à la maîtise de soi, à la discipline mentale etc. qui, dans l’imaginaire occidental, caractérisent ces deux traditions. Autrement dit, les voies que propose le bouddhisme zen et le bouddhisme tibétain peuvent donner l’impression d’être relativement exigeantes et donc réservées, dans un certain sens, aux individus doués d’une «richesse spirituelle» réelle. Le rôle que l’homme doit jouer dans sa propre démarche spirituelle est mis en évidence. Cette valorisation de diverses formes de pratiques contemplatives bouddhiques s’accompagne souvent d’un intérêt renouvelé pour les grands mystiques chrétiens qui constitueraient, pour les personnes soucieuses de mettre en évidence l’unité transcendante de toutes les religions, des ponts entre christianisme et bouddhisme grâce à leur expérience immédiate de l’Ultime.

Dans cet article pourtant je ne parlerai ni du bouddhisme zen, ni du bouddhisme tibétain, ni d’une mystique qui exigerait une grande capacité spirituelle et une véritable assiduité dans la pratique. Ce n’est évidemment nullement pour les mettre en question, mais simplement pour montrer que dans la grande tradition bouddhique, il est une autre forme de mystique, inconnue de la plupart des occidentaux, et qui se fonde sur la conscience que l’homme peut avoir de sa propre faiblesse, de son incapacité de s’adonner à des prouesses qui l’assureraient d’une véritable croissance spirituelle. Cette mystique, que l’on pourrait appeler une «mystique des pauvres»3 représente l’aboutissement de toute une évolution qui s’est faite en Chine et au Japon au sein du bouddhisme de la Terre pure (ou Amidisme), une des tendances principales du bouddhisme du Mahayana (Grand Véhicule)4. Shinran Shonin (1173-1262), qui a mené cette évolution à son terme, est parfois appelé le Martin Luther du bouddhisme japonais car il pense que l’homme ne peut en rien participer activement au processus de son propre salut. Tout est accompli en lui, et totalement indépendamment de lui, par le Bouddha Amida. Cette intuition nous laisse percevoir une connivence possible entre l’expérience mystique la plus profonde de l’homme qui se fie totalement à l’Amida et l’expérience chrétienne. Mais il faut toujours garder à l’esprit que la tradition amidiste se situe à l’intérieur du bouddhisme du Grand Véhicule, là où, au niveau de la vérité plénière, tout discours qui impliquerait l’altérité n’est que relatif.

Puisque l’essentiel de cette tradition est sans doute inconnu aux lecteurs, il sera utile dans un premier temps d’expliquer l’origine de l’Amidisme. Dans un deuxième temps nous tournerons notre regard vers quelques-uns des grands «patriarches» de la tradition de la Terre pure en Inde et en Chine. Cela nous permettra de voir comment cette nouvelle «mystique des pauvres» a pris forme petit à petit à travers les siècles dans des cultures très différentes les unes des autres. Enfin, nous réfléchirons à l’expérience et à l’enseignement des maîtres japonais, surtout à ceux de Shinran Shônin. Ce dernier, en effet, a complètement bouleversé le monde bouddhique de son époque et a exercé une influence si considérable sur le peuple japonais qu’elle continue jusqu’à nos jours. L’école qui se réclame de lui est parmi les plus importantes du Japon, nettement plus importante, si on en juge par le nombre d’adhérents, que le zen. Ces trois premières parties permettront au lecteur de mieux comprendre la réflexion, qui sera ma conclusion, sur le cœur de cette «mystique bouddhique des pauvres».


L’origine du bouddhisme de la Terre pure

Ceux qui sont quelque peu familiers du bouddhisme connaissent déjà l’histoire de Shakyamuni, né en Inde du Nord il y a 2500 ans, et qui doit à une expérience spirituelle extraordinaire d’avoir reçu le titre de «Bouddha» ou d’«Eveillé» et les quatre nobles vérités de son enseignement5. Ils seront aussi au courant de quelques-uns des développements les plus importants de cette tradition et qui expliquent les divisions dont elle souffre encore de nos jours. Mais comment définir exactement le bouddhisme de la Terre pure? Et d’où vient le Bouddha Amida qui y est l’objet principal de vénération? S’agit-il vraiment du bouddhisme ou en est-ce une forme déviante créée sous l’influence de sensibilités religieuses qui n’ont rien en commun avec l’enseignement du Bouddha lui-même? Pour répondre à ces questions il faut rappeler quelques points fondamentaux concernant le Bouddha et la vision bouddhiste «classique» du monde et de la condition humaine.

Tout d’abord il faut savoir que les textes les plus anciens de la tradition bouddhique postulaient l’existence consécutive, dans notre monde, de plusieurs Bouddhas. Ces Bouddhas, dont le dernier venu était Shakyamuni, avaient en commun le but de faire connaître à tous les êtres vivants de notre monde la loi libératrice exprimée dans les quatre nobles vérités. Mais les hommes de ce monde ont beaucoup de mal à comprendre, au sens plein du terme, ces vérités, et à les intégrer à leur vie quotidienne. En effet, ce sont des êtres qui, dans leur quête de la vérité, sont bousculés et détournés de la Voie par leurs passions et leurs illusions. Cela veut dire en d’autres termes que la terre (ou le monde) sur lequel ces Bouddhas ont exercé leur influence est une «terre impure», une terre où coexistent la vérité exposée par ces Bouddhas et les passions qui la cachent aux hommes et qui la rendent parfois inaccessible.

Or, selon la cosmolgie bouddhique, il existe aussi beaucoup d’autres mondes, chacun avec son propre Bouddha qui, comme Shakyamuni l’a fait pour l’homme de notre époque (c’est-à-dire de notre période cosmique), enseigne la vérité aux êtres qui y habitent. Parmi ces mondes, il y en a qui sont impurs comme le nôtre, mais il existe aussi des mondes où les êtres ne sont pas encombrés par les passions. Les êtres heureux qui y vivent, arrivent immédiatement à l’Eveil en entendant la parole de leur Bouddha. Ce sont, un un mot, des «terres pures». Et le Bouddha de l’une de ces terres s’appelle (en sanscrit) Amitâbha ou Amitâyus, ce qui veut dire «Lumière incommensurable» ou «Longévité incommensurable». Dans la transcription japonaise, les trois premières syllabes de ces deux noms deviennent Amida, d’où l’autre nom de la tradition de la Terre pure, l’Amidisme.
Dans ce qui vient d’être dit sur la Terre pure, il y a pourtant une chose à ajouter: Amida «règne» sur sa Terre pure et il conduit tout être vivant qui y naît, à l’Eveil. Ceci est très bien pour ces êtres là, mais les homme nés dans la terre impure que nous connaissons sont toujours assujettis à leurs passions. Et c’est vers le Bouddha Shakyamuni qu’il leur faut se tourner s’ils veulent suivre le chemin difficile qui mène à l’Eveil. En bref, cette histoire d’une Terre pure est bien belle, mais elle semble au premier abord n’avoir aucun rapport avec les être de notre monde.

Pourtant dans l’énorme canon bouddhique, on peut trouver un groupement de sûtra qui racontent toute l’histoire d’Amida, de sa Terre pure et, ce qui est pour nous d’une importance capitale, du lien qui existe entre d’un côté ce Bouddha et sa Terre et, de l’autre, les êtres de toutes les autres terres du vaste univers bouddhique, y compris la nôtre6. Ce sont ces sûtra •• qui font le pont, pour ainsi dire, entre la Terre pure d’Amida et la terre impure de notre expérience et qui constituent donc la base de ce qui allait devenir l’un des courants de pensée les plus importants de toute l’histoire du bouddhisme.

C’est dans «le Grand sûtra de la vie infinie»7, traduit en chinois en 252 de notre ère, que nous trouvons le récit, fait par le Bouddha Shakyamuni lui-même, de l’origine d’Amida. Ce récit est donné en réponse à une question posée par Ananda, l’un de ses disciples préférés. Un jour, voyant l’exceptionnelle luminosité de Shakyamuni, Ananda l’interroge sur la cause de cet état. Le Bouddha adresse ses félicitations à son disciple pour l’intelligence qu’il montre en posant cette question et souligne que ce qui suit sera un enseignement d’une extrême importance car il manifestera à tous les êtres vivants le moyen d’obtenir le véritable bonheur.

Shakyamuni raconte que d’innombrables kalpa (périodes cosmiques d’une durée incalculable) auparavant, au temps du Bouddha Lokesvara-râja, un roi, qui avait entendu l’enseignement de ce dernier, a décidé de se faire moine et a tout abandonné. Devenu moine, il a pris le nom de Dharmâkara, et a demandé à Lokesvara-râja de lui révéler les différents aspects des myriades de terres qui constituent l’univers. Il a médité sur ces terres pendant de nombreux kalpa et a finalement formulé dans son esprit une terre idéale, surpassant toutes les autres en qualité, et sur laquelle il règnerait en tant que Bouddha. Dharmâkara a calculé en même temps quelles pratiques devraient être accomplies pour constituer cette terre, puis il a prononcé 48 vœux exprimant d’abord sa propre résolution d’accumuler les mérites en question et ensuite les conditions auxquelles il accepterait de devenir Bouddha8.

Shakyamuni continue et explique qu’en réalité Dharmakara a déjà accompli les pratiques nécessaires, devenant ainsi le Bouddha Amida qui règne sur son Paradis, et ce depuis des kalpa. Ceci avait un sens extraordinaire pour l’homme de notre monde, car parmi les vœux prononcés par Dharmâkara se trouve celui-ci:
«Si, moi devenu Bouddha, tous les êtres vivants dans toutes les directions de l’univers qui, de tout leur cœur, se réjouissent dans la foi et désirent renaître en ma terre, n’y renaissent pas, même avec seulement dix nenbutsu, je ne veux pas du parfait Eveil»9

Il est important de noter ici que les idéogrammes dont est composé le terme sino-japonais du nenbutsu sont très ambigus, d’où la possibilité de tout le développement doctrinal ultérieur au sein de la tradition de la Terre pure. Le sens fondamental de nenbutsu est de «méditer sur le Bouddha», ce qui est fidèle au sanscrit original (buddhânusmrti). Cette pratique méditative (ou contemplative) était en fait assez difficile et réservée à des adeptes déjà très avancés sur la voie bouddhique. Plus tard, pourtant, le même terme a été utilisé pour indiquer l’invocation du nom d’Amida dans la formule «Namu Amida butsu» (Vénération au Bouddha Amida), une pratique très simple et donc accessible aux fidèles incapables de poursuivre une voie qui exigeait des exercices spirituels plus difficiles. On voit déjà là les racines de notre «mystique bouddhique des pauvres».

Le cœur de la doctrine de la Terre pure est l’idée suivante: l’homme de notre monde, qui aura toujours du mal à atteindre l’Eveil à cause de ses propres passions, peut se tourner dans la foi vers Amida, pratiquer le nenbutsu et ainsi renaître dans sa prochaine vie dans la Terre pure de ce Bouddha plein de compassion. Là, il verra Amida, face à face, entendra son enseignement et le comprendra alors immédiatement dans toute sa profondeur; car dans cette Terre pure il n’existe ni illusion, ni passions aveuglantes.


Evolution de la doctrine de la Terre pure
Les maîtres indiens

Nâgârjuna (entre 150-250 après Jésus Christ)
Le grand maître, qui a jeté le jalon de la doctrine de la Terre pure, était Nâgârjuna, sans doute l’un des penseurs les plus importants de l’humanité. Pas moins de huit écoles bouddhiques en Extrême-Orient le considèrent comme leur fondateur. C’est en écrivant sur un des stades les plus avancés de la voie du bodhisattva (proposée surtout dans le bouddhisme du Grand Véhicule), que Nâgârjuna a fait un commentaire qui allait devenir l’un des piliers de toute la réflexion de la tradition de la Terre pure. C’est dans le Dasabhûmikavibhasa10 qu’il explique que, dans ce monde, il y a des routes très difficiles sur lesquelles il faut voyager à pied et qui sont, en conséquence, très fatigantes. En même temps pourtant, dit-il, il existe des voies fluviales et maritimes sur lesquelles on peut voguer sans dépenser son énergie. La voie du bodhisattva, fait-il remarquer, est semblable. Sur cette voie, on peut se discipliner en s’adonnant à des pratiques austères et longues afin d’atteindre son but; mais on peut atteindre le même but beaucoup plus facilement et rapidement, en se tournant vers le Bouddha dans la foi. Nâgârjuna a appelé la première de ces deux possibilités «la pratique difficile» et la deuxième «la pratique facile». Il semble que pour lui la «pratique difficile» ait été préférable, celle dite «facile» étant réservée aux bodhisattvas moins doués. Mais il faut toujours garder à l’esprit qu’à cette époque, même cette pratique facile était en réalité assez exigeante, car le fait de se tourner vers le Bouddha dans la foi impliquait une certaine maîtrise de soi, qui se traduisait par une contemplation du Bouddha, c’est-à-dire par la pratique du nenbutsu dans le premier sens du mot (nenbutsu contemplatif). Parler de pratique facile ne signifiait donc pas évoquer une pratique véritablement accessible au plus grand nombre.

Vasubandhu (quatrième siècle de notre ère)
Environ deux siècles après Nâgârjuna, un autre grand maître indien, Vasubandhu, a élaboré une solide méthode de pratique du nenbutsu, ce qui allait ouvrir la voie à des développements ultérieurs au sein de la tradition de la Terre pure. Selon lui, quiconque se tourne vers Amida dans la foi doit s’adonner aux cinq exercices spirituels11 :

  1. rendre hommage à l’image d’Amida;
  2. louer le nom d’Amida en l’invoquant dans la formule du nenbutsu (Namu Amida butsu);
  3. désirer et chercher avec un esprit unifié la renaissance dans la Terre pure;
  4. contempler les différents aspects d’Amida et de sa Terre pure (c’est donc le nenbutsu contemplatif);
  5. appliquer les mérites de sa propre pratique à tous les autres êtres pour qu’ils puissent renaître dans la Terre pure.
En accomplissant ces pratiques tout le long de sa vie, l’adepte, se fiant à la promesse du salut faite par Amida dans ses vœux, pouvait espérer renaître dans la Terre pure.

Dans l’enseignement de Vasubandhu et de Nâgârjuna, l’accent était mis sur la valeur de cette foi au Bouddha et sur l’aide que ce dernier accorderait à tout homme qui se tournerait vers lui. Mais il était clair aussi que l’homme avait son rôle à jouer dans le processus du salut. Et c’était un rôle très important, qui demandait une discipline considérable. Il est vrai que parmi les cinq exercices élaborés par Vasubandhu, on trouve ce qui s’appelle le nenbutsu invocatoire, mais cette forme de nenbutsu était subordonnée à la pratique nettement plus importante et difficile du nenbutsu contemplatif. Ce n’est que plus tard, quand la conscience de la faiblesse humaine est devenue plus aiguë, que l’accent mis sur ce nenbutsu contemplatif allait se déplacer et que serait mise en vedette la pratique invocatoire.


Les maîtres chinois

Tan-luan (476-542)
C’est en Chine que la transformation, au sein de la tradition de la Terre pure, s’est beaucoup accélérée. A partir du cinquième siècle, on a commencé à réfléchir davantage à la cause véritable de la renaissance dans la Terre pure et de la réalisation de l’Eveil. Selon les maîtres, pour celui qui suivait la voie difficile, l’Eveil était clairement le résultat de l’accumulation des mérites inhérents à ses pratiques. En se fiant à sa propre force, l’homme arrivait donc à son but.

Celui qui suivait la voie facile, en revanche, se fiait en principe beaucoup moins à sa propre force pour réaliser l’Eveil. Il se tournait plutôt vers Amida dans la foi et se fiait à la puissance de ce Bouddha qui avait promis de le faire renaître dans sa Terre pure et de l’amener à l’Eveil. La cause principale de la renaissance et de l’Eveil était alors une force extérieure, pour ainsi dire, à l’effort fait par le pratiquant. Les termes techniques utilisés pour montrer cette différence fondamentale sont jiriki et tariki (prononciation japonaise qu’on trouve dans la plupart des ouvrages en langue occidentale sur cette tradition), «la force de soi» et «la force d’un autre», l’autre étant évidemment le Bouddha Amida. C’est le grand maître chinois Tan-luan (Donran en japonais) qui a été le premier à utiliser ces termes devenus classiques depuis dans la scolastique de la pensée amidiste12.

Dao-chuo (562-645)
Peu de temps après Tan-luan, le moine Dao-chuo (Dôshaku en japonais)13 a beaucoup contribué au développement de la tradition de la Terre pure, en faisant remarquer au monde bouddhiste l’imminence de ce qu’on appelle «la Période de la décadence de la Loi». On trouve dans plusieurs sûtra une théorie qui divise le temps après la disparition du Bouddha en trois périodes. Pendant la première, la doctrine bouddhique, la pratique et la possibilité de l’Eveil existeraient toutes les trois. Pendant la deuxième, la doctrine et la pratique existeraient toujours, mais il n’y aurait plus d’Eveil. Dans la troisième période la situation deviendrait pire encore puisqu’il n’existerait plus que la doctrine. En effet, l’homme de cette période serait si faible qu’il ne pourrait plus espérer accomplir efficacement les pratiques prescrites par le bouddhisme14. Le maître Dao-chuo, en annonçant que cette période redoutée était proche, a invité les bouddhistes à réfléchir à l’importance des pratiques plus faciles fondées sur «la puissance de l’autre». Toute autre discipline, en effet, ne pouvait que devenir de moins en moins pratiquable au fur et à mesure que la période de la décadence de la Loi s’approcherait.

C’est Dao-chuo aussi qui a créé la première classification doctrinale de la tradition de la Terre pure. Il a regroupé tous les enseignements du Bouddha dans deux catégories: la voie des Saints et la Voie de la Terre pure. Il a ainsi présenté clairement les deux chemins du salut ouverts à l’homme. Le premier était le processus très long par lequel l’homme avançait tout doucement vers son but final. C’était en un sens une autre manière de parler de la pratique difficile de Nâgârjuna et de l’idée de jiriki («force de soi») de Tan-luan (voir plus haut). Le deuxième chemin était celui qui s’était ouvert par la promesse d’Amida selon laquelle tout homme qui, avec une foi profonde, pratiquerait le nenbutsu, renaîtrait dans la Terre pure et atteindrait immédiatement l’Eveil. On retrouve là la pratique facile et l’idée de tariki («la force de l’autre»).

Plus tard en Chine, cette distinction fondamentale entre les deux chemins du salut a été décrite en des termes très concrets et compréhensibles aux hommes les plus simples. Selon un premier exemple, la situation de ceux qui suivent la voie des Saints est comparée à celle de l’homme qui, après avoir réussi, grâce à son talent, un examen administratif, essaie d’avancer, toujours grâce à son seul talent, de poste en poste, montant ainsi progressivement dans la hiérarchie des fonctionnaires. La situation de ceux qui suivent la voie facile, en revanche, est comparée à celle des favoris du roi qui, indépendamment de leur propre mérite, montent rapidement jusqu’aux positions les plus élevées. Il est difficile d’être plus clair, même si l’idée de favoritisme nous heurte aujourd’hui.

Un deuxième exemple parle de deux petits insectes enfermés au milieu d’une longue tige de bambou. Le premier insecte essaie désespérément de s’échapper en traversant la tige en longueur. Il doit passer par toutes les articulations du bambou pour en sortir. C’est ainsi que les Saints doivent passer «en longueur» à travers d’innombrables vies avant d’atteindre l’Eveil. Le deuxième insecte, en revanche, au lieu de traverser toute la longueur du bambou, en perce le côté et sort ainsi immédiatement. C’est ainsi que le pratiquant de la voie facile échappe brusquement à notre monde et atteint l’Eveil instantanément dans la Terre pure.

Shan-dao (613-681)
C’est Shan-dao (Zendô en japonais), le dernier des trois grands maîtres chinois dont nous traiterons dans cet article, qui est allé le plus loin pour rendre accessible la doctrine de la Terre pure aux êtres peu doués spirituellement parlant. Shan-dao, comme son prédécesseur Dao-chuo, était en effet très conscient de la faiblesse de l’homme qui vivait si proche du commencement de la Période de la décadence de la Loi. Il a donc beaucoup réfléchi sur la nature de cette foi, exigée par les sûtra de la Terre pure et reconnue par tous comme absolument indispensable dans l’économie du salut, établie par Amida au moment où il avait prononcé ses vœux. Selon lui, la foi a un double aspect. Le premier est une conscience aiguë, de la part de l’homme, de son ignorance et de sa faiblesse et donc de son incapacité à faire quoi que ce soit pour se sauver. Le second aspect est une confiance absolue que la puissance d’Amida le libèrera immanquablement de sa condition désespérée et l’amènera à la Terre pure. Avec cette interprétation, Shan-dao a franchi une barrière qui avait toujours limité le développement de la pensée amidiste. Avant lui, la doctrine de la Terre pure avait facilité la tâche de ceux qui étaient déjà très fervents. Mais, en disant que même les hommes les plus faibles pouvaient bénéficier de la faveur d’Amida, s’ils prenaient conscience de leur condition de faiblesse et croyaient de tout leur cœur qu’il les sauverait, Shan-dao a mis la richesse de la doctrine amidiste à la portée de tous, saint ou homme du commun.

Toujours logique, Shan-dao s’est aussi efforcé de simplifier la pratique nécessaire pour obtenir la renaissance dans la Terre pure. Ce n’était qu’un pas de plus pour celui qui voulait rendre accessible au plus grand nombre l’enseignement libérateur du tariki («la force de l’autre»). Se fondant sur certains passages des sûtra de la Terre pure, considérés comme secondaires auparavant, Shan-dao a enseigné que la pratique principale nécessaire pour renaître dans la Terre pure était simplement l’invocation du nom d’Amida, le nenbutsu invocatoire15. Toute autre pratique, y compris celle du nenbutsu contemplatif si estimé par ses prédécesseurs, n’avait qu’une valeur secondaire. Ce renversement de toutes les positions selon lesquelles le nenbutsu invocatoire était subordonné à la pratique contemplative est frappant et nous aide à deviner ce que peut être «une mystique des pauvres» dans le contexte bouddhique. En résumé, Shan-dao a mis en marche tout un mouvement qui, face à la dure réalité de l’approche de la Période de la décadence de la Loi, avait comme but la minimisation du rôle de l’homme dans le déroulement de son propre salut. Mais il faut bien noter que Shan-dao a toujours reconnu la validité des pratiques classiques du bouddhisme, celles de la voie difficile, pour ceux qui pouvaient les suivre.


Aboutissement du développement de l’Amidisme
Les maîtres japonais

Hônen (1133-1212)
Ce mouvement minimaliste, qui remonte à Shan-dao, a abouti à l’enseignement du moine japonais Hônen. Au milieu de l’angoisse spirituelle qui hantait tellement de gens de sa génération, Hônen a affirmé qu’il fallait s’adonner à la pratique exclusive du nenbutsu invocatoire et abandonner complètement toute autre pratique bouddhique16. En effet, selon les calculs courants au Japon à l’époque, la Période de la décadence de la Loi avait déjà commencé. La seule voie de salut ouverte à l’homme était désormais celle de la Terre pure. Toute autre voie était trompeuse. En prêchant cette doctrine, Hônen a établi pour la première fois une école de la Terre pure indépendante. Avant Hônen, en Chine aussi bien qu’au Japon, la pratique du nenbutsu existait au sein de presque toutes les écoles bouddhiques. Mais la vraie voie encouragée officiellement par ces écoles était la voie difficile des Saints. Hônen n’a jamais nié la validité en soi de cette voie difficile. Il a seulement dit, et très clairement, qu’elle était totalement impraticable, et donc inutile, pendant la Période de la décadence de la Loi.

La réponse des grandes écoles bien installées au Japon ne se fait pas attendre. Sous leur pression, le gouvernement a envoyé Hônen et ses principaux disciples en exil. Mort en 1212, Hônen a laissé un enseignement clair et simple où la pratique nécessaire pour obtenir le salut avait été réduite au minimum. Quantitativement parlant, nulle simplification ultérieure n’était concevable puisqu’en fait, une seule récitation du nenbutsu invocatoire était suffisante pour que l’homme remplisse son rôle dans le processus du salut. Grâce à elle il renaît dans la Terre pure où il obtiendra l’Eveil parfait sans effort. La tradition de la Terre pure semblait être arrivée à un point au-delà duquel il n’y avait aucune évolution possible.

Et pourtant l’un des disciples de Hônen allait révolutionner le bouddhisme de la Terre pure en introduisant un changement qualitativement différent de celui introduit par Hônen. Ce disciple était Shinran Shônin.

Shinran Shônin (1173-1262)
Sous la direction de Hônen, Shinran a découvert la vraie voie qui mène au salut, à savoir le rejet total de la confiance en sa propre force et l’expérience d’une foi profonde dans l’efficacité de la force d’Amida. Cette expérience de conversion l’a libéré de tous les problèmes dont il avait fait l’expérience, dans sa jeunesse, pour arriver à l’Eveil en suivant la voie des Saints. Après cela, il n’a jamais cessé d’approfondir sa compréhension de la dynamique de l’économie du salut établie par Amida. Le fruit de sa quête a été l’élaboration d’une doctrine qui va au-delà de celle de Hônen, en affirmant que la seule vraie cause du salut est la puissance d’Amida. Au premier regard, l’aspect révolutionnaire de cette distinction n’est pas évident. Il faut revenir, pour y voir plus clair, à ce qui avait été dit avant Shinran.

Hônen avait enseigné que, pour renaître dans la Terre pure, il suffisait d’invoquer, avec foi, le nom d’Amida en utilisant la formule du nenbutsu. Cette pratique, d’une facilité extrême, avait été, selon Hônen, donnée par Amida aux hommes désespérés qui avaient le malheur de vivre pendant la Période redoutable de la décadence de la Loi. L’homme, en invoquant le nom d’Amida avec grande foi, bénéficierait donc de la force de ce Bouddha, le tariki, qui l’aiderait à atteindre son but.
Pour Shinran, cette position n’était pas vraiment dégagée de la tendance de l’homme à se fier à sa propre force. Pourquoi cela? Parce que si l’homme reçoit l’aide d’Amida à condition qu’il croie et qu’il pratique le nenbutsu invocatoire, il est sauvé en fait à cause de son propre effort. Car, même si ce que l’homme doit faire pour être sauvé est réduit au minimum, le principe ne change guère. C’est lui qui mérite par sa propre force, jiriki, l’intervention d’Amida. Shinran ne pouvait pas accepter cela. Pour lui, l’homme de son époque ne pouvait absolument rien faire de positif pour être sauvé. C’était une interprétation très rigoureuse de ce qu’impliquait le fait de vivre pendant la Période de la décadence de la Loi: pas de possibilité de pratiquer un nenbutsu qui puisse être considéré comme une vraie condition du salut, et donc pas de possibilité, non plus, de produire l’acte de foi considéré par tous comme essentiel au salut. Voilà comment Shinran en est arrivé à supprimer complètement le rôle que l’homme pouvait jouer dans le processus de son propre salut. Il ne restait que la «grâce» pure, pour ainsi dire, d’Amida.

Mais Shinran croyait. Et ses disciple aussi. Et les millions de fidèles qui ont suivi son enseignement pendant sept siècles également. Et ils ont tous pratiqué le nenbutsu. Est-ce une contradiction totale avec l’enseignement du maître? Non, c’est tout à fait logique. Car le nenbutsu pratiqué par l’homme n’est, pour Shinran, que l’expression simple de sa gratitude envers Amida pour le salut qu’il a déjà accompli en lui. C’est le cri de joie spontané de celui qui prend conscience de la puissance salvifique d’Amida qui l’enveloppe, malgré lui, et ne le lâchera jamais (expérience mystique par excellence). Il ne s’agit absolument pas de l’accomplissement d’une condition du salut. La foi n’est que cette conscience que l’homme a de sa propre faiblesse (expérience mystique oui, mais il s’agit d’une «mystique des pauvres») et de l’action d’Amida en lui. Elle a donc son origine dans la force d’Amida et se produit spontanément dans le cœur de l’homme lorsqu’il se découvre «embrassé» par ce Bouddha si plein de compassion.

Cette doctrine de Shinran peut apparaître assez laxiste, dans le sens qu’aucune bonne action ne peut faire avancer l’homme sur la voie qui mène à l’Eveil. En fait, pour Shinran, l’idée même que l’homme puisse accomplir de bonnes actions afin d’accumuler des mérites est le plus grand obstacle à l’activité salvifique d’Amida. Car, dans la mesure où l’homme est convaincu qu’il peut faire quelque chose pour s’améliorer, il essaie de le faire. Mais ce faisant il ne peut pas s’ouvrir radicalement et humblement à la force d’Amida17. Se fier à sa propre force (s’appuyer sur sa propre pratique) et se fier à Amida à la fois était, pour Shinran, une contradiction. Cela l’a amené à dire que l’homme sans aucune «racine de bien» est, seul, bien disposé à recevoir le véritable enseignement du Bouddha. L’homme «juste», l’homme de bien, l’homme de discipline se trouve, dans cette perspective, dans une position très désavantageuse. Shinran n’a évidemment pas été mieux apprécié que son ancien maître par l’institution bouddhique, qui n’a vu dans son enseignement qu’une tendance amorale, laquelle ouvrait aux hommes une voie permissive, voire une voie qui risquait d’encourager une vie mauvaise.

Il va sans dire que, pour Shinran, cela n’était pas le cas. Pour lui, l’expérience libératrice d’avoir été sauvé par Amida change, tout naturellement, la vie. La moralité devient non pertinente, dans le sens qu’il n’y a aucun rapport causal entre une vie morale et le salut. Cela n’implique pas du tout qu’une vie immorale soit souhaitable. Sa réponse aux hommes qui cédaient à la tentation de s’adonner à une vie immorale pour devenir des «objets» de l’activité salvatrice d’Amida a été très simple: «L’homme qui a la chance de posséder l’antidote ne prend quand même pas le poison!».


Au cœur de la mystique bouddhique des pauvres
Pour saisir l’originalité de la position de Shinran, et comprendre pouquoi l’on peut, quand on parle de l’expérience spirituelle de ceux qui le suivent, utiliser le terme de «mystique bouddhique des pauvres», il faut entendre au Japon dans les temples et dans les foyers, répéter la formule Namu Amida butsu. Il faut alors se demander de quel nenbutsu il s’agit. Il peut s’agir en effet du nenbutsu contemplatif, la répétition du nom d’Amida ayant pour fonction de fixer la pensée des pratiquants sur l’objet de leur contemplation, à savoir le Bouddha Amida. Cela reflète alors l’idée du nenbutsu telle qu’elle était vue dans la «pratique difficile» ou la «Voie des Saints» mentionnées plus haut. A travers cette pratique, l’homme, grâce à son assiduité, s’approche peu à peu de l’Eveil avant de finalement l’atteindre. Dans sa contemplation, il fait l’expérience ultime du fait qu’au niveau de la vérité plénière, le Bouddha et lui-même ne sont pas deux. Mais on est loin, là, de l’idée d’une «mystique des pauvres».

Ce nenbutsu qu’on entend peut être aussi le nenbutsu invocatoire récité par ceux qui s’appuient sur l’enseignement de Hônen. Ceux qui le pratiquent reconnaissent alors leur faiblesse et cherchent, au fond d’eux-mêmes, la dernière étincelle de leur propre force, radicalement réduite dans cette Période de la décadence de la Loi, pour invoquer le nom d’Amida. Ils sont convaincus que ce Bouddha peut changer cette étincelle en une flamme dévorante capable de les illuminer. Cela est déjà beaucoup plus proche d’une «mystique des pauvres», mais on y trouve encore, selon l’analyse de Shinran, des traces de cette tendance nocive qu’a tout homme de se fier à sa propre force.
Enfin, il peut s’agir du nenbutsu de gratitude, récité par les fidèles de l’école établie par Shinran. Dans ce cas, les pratiquants acceptent le fait qu’il n’y a même pas cette étincelle en eux, et que c’est dans le noir total qu’explose la lumière infinie d’Amida (le Bouddha de lumière incommensurable), ce qui les amène tout naturellement à chanter la louange de ce Bouddha. Dans cette expérience mystique, l’individu, si attaché à sa propre force, disparaît dans la seule vraie réalité qu’est celle d’Amida.

Et c’est là ce que j’appelle dans cet article «une mystique bouddhique des pauvres». On peut être frappé par toute une série de parallèles, entre les développements doctrinaux de la tradition de la Terre pure qui l’a nourrie et certains développements théologiques qu’a connus la tradition chrétienne: la pauvreté spirituelle de l’homme, les rôles respectifs des œuvres et de la foi dans le processus du salut, l’origine de la foi… Il n’est donc pas étonnant qu’un théologien aussi éminent que Karl Barth ait pu reconnaître dans cette tradition une religion très proche du christianisme, que l’une des références faites au bouddhisme dans Nostra ætate soit inspirée par elle18, et qu’Henri de Lubac ait consacré un livre à Amida19.

Mais il ne faut pas faire trop vite, de ces parallèles, des lignes convergentes, car cette tradition de la Terre pure, nous l’avons vu, est profondément enracinée dans le bouddhisme du Grand Véhicule et s’oppose donc à toute idée d’altérité, et donc d’un Dieu personnel qui serait radicalement autre. Alors que tous les maîtres amidistes parlent en des termes qui peuvent laisser entendre aux Occidentaux qu’entre Amida et le croyant, il existe une relation personnelle, la vérité est, qu’au fond, derrière les apparences, ils ne sont pas deux. Et si le fait de se fier à sa propre force est considéré comme un obstacle à la renaissance dans la Terre pure, et donc à l’Eveil, c’est parce qu’aucun effort fait dans cet esprit, pour avancer dans une quête spirituelle, ne peut être libre d’attachement au soi.
La tradition de la Terre pure se situe donc très clairement à l’intérieur du courant principal de la pensée bouddhique. Cette doctrine selon laquelle Amida accomplit tout, indépendamment de l’effort de l’homme, représente en effet, pour les amidistes, le pas logique ultime qui conduit à l’élimination de toute illusion concernant le soi. Et cela est finalement le but de toute forme authentique de bouddhisme.

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1. Tathâgata; «celui qui est arrivé ainsi» (ici «ainsi» désigne l’état du nirvâna); une des dix épithètes classiques utilisées pour parler du Bouddha Shakyamuni ou d’autres Bouddhas. Ici il s’agit d’Amida.
2. Extrait du Kyô gyô shin shô, œuvre principale de Shinran Shônin dans lequel il explique ce qui constitue les véritables enseignement (kyô), pratique (gyô), foi (shin) et illumination (shô) dans le bouddhisme. Voir Shinshû shôgyô zenshô, édition critique des œuvres essentielles à l’école établie par Shinran, vol. II, p. 106 (traduit du japonais par l’auteur).
3. Il faut noter que le terme «mystique bouddhique des pauvres», pas plus que le terme «mystique» tout court, ne fait partie du vocabulaire bouddhique. S’il fallait choisir un concept qui évoque cette idée, ce serait celui de «Akunin shôki» (japonais). Selon ce concept, la disposition (ki) la plus correcte (shô) pour recevoir l’enseignement du Bouddha est celle de l’homme (nin) mauvais (aku), c’est-à-dire l’homme en qui il n’existe aucune racine de bien. C’est cet homme-là qui peut se laisser embrasser dans la compassion du Bouddha (voir plus loin).
4. Pour une présentation systématique de cette doctrine, voir: Le sens de la conversion dans le pensée de Shinran, Dennis Gira, Collège de France, Bibliothèque de l’Institut des hautes études japonaises, Maisonneuve & Larose, 1985.
5. Pour une introduction au bouddhisme, voir: Le bouddhisme, Edward Conze, Petite bibliothèque Payot/documents (p. 223), 1995 (titre original anglais, Buddhism in its essence and development, 1951); Comprendre le bouddhisme, Dennis Gira, Centurion, 1989; Le bouddhisme: enseignement, histoire, pratique, Peter Harvey, Seuil, 1993 (titre original anglais, An Introduction to Buddhism, Teachings, history and practices, 1990).
6. Les trois sûtra fondamentaux de l’amidisme sont traduits en français (Trois sûtras et un traité sur la Terre Pure, Aux sources du Bouddhisme Mâhayâna, Jean Eracle, Genève, Editions Aquarius, 1984).
7. Le Sukhâvatî-vyûha sûtra (jap.: Daimuryôju-kyô), Taishô n° 360 (Taishô = Taishô Shinshû Daizôkyô, le Canon bouddhique sino-japonais. Il y a plus de 3000 œuvres dans les 100 volumes qui constituent le Taishô).
8. On trouvera les 48 vœux d’Amida dans La doctrine bouddhique de la Terre pure: introduction à trois sûtra bouddhiques, Jean Eracle, Paris, Dervy-Livres, 1973.
9. La traduction ici est celle de Jean Eracle (voir note 8). Il s’agit du 18è vœu.
10Jap.: Jûjû bibasharon, Taishô n° 1521.
11. Ces Gonen-mon (cinq voies menant à Amida) sont élaborées dans le Jôdo-ron ou ôjô-ron (Taishô n° 1524), commentaire sur le sûtra de la vie infinie.
12. Ces termes se trouvent dans le Jôdoron-chû (Taishô n° 1819), commentaire de Tan-luan sur l’œuvre de Vasubandhu.
13. L’œuvre principale de Dao-chuo est l’Anraku-shû (Taishô n° 1958).
14. Il y a diverses opinions en ce qui concerne la longueur de chacune de ces périodes. Pour certains, la première serait de 1000 ans et la deuxième de 500 ans. D’autres disent le contraire. La Période de la décadance de la Loi durera, selon presque tous, 10000 ans.
15. Cette pratique est élaborée dans le Sanzen-gi, quatrième livre du commentaire de Shan-dao (Taishô n° 1753) sur le Kanmuryôju-kyô, deuxième des trois sûtra de la Terre pure.
16. Hônen a exprimé cette position dans le Senchaku-shû (Taishô n° 2608).
17. Selon Shinran, la «voie facile» était paradoxalement «la voie la plus difficle», précisément à cause du désir fondamental de tout homme de s’affirmer en accomplissant son propre salut.
18. Dans le deuxième paragraphe de Nostra aetate on lit ceci: «Dans le bouddhisme, selon ses formes variées, l’insuffisance radicale de ce monde changeant est reconnue et on enseigne une voie par laquelle les hommes, avec un cœur dévot et confiant, pourront acquérir l’état de libération parfaite, soit atteindre l’illumination suprême par leurs propres efforts ou par un secours venu d’en haut».
19. Amida, Henri de Lubac, Paris, Seuil, 1955.

•• Sûtra
Dans la tradition indienne, texte formé d’aphorismes ou de courtes phrases enchaînées les unes aux autres (en sanskrit, le mot signifie «corde»). Les sûtra, représentant une forme concentrée ou elliptique du savoir, appellent généralement un commentaire. Dans le bouddhisme, le nom de sûtra (en pali sutta) est donné aux textes considérés comme rapportant les entretiens ou les sermons du Bouddha.


Professeur à l’Institut catholique de Paris, directeur adjoint de l’Institut de sciences et théologie des religions (I.S.T.R.) de Paris, Dennis Gira dirige au Centurion la collection «Religions en dialogue» et coopère à la publication de la Documentation catholique.
Spécialiste du bouddhisme, il a notamment publié Comprendre le bouddhisme, Centurion, coll. «Religions en dialogue», Paris, 1989. Il est aussi l’auteur d’un petit ouvrage, Les religions, Centurion, coll. «Parcours», Paris, 1991, très utile pour une première approche du dialogue interreligieux.


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